Un dialogo fra Alberto Abruzzese e me sullo stato del mondo e il destino dei saperi umanistici

ecco caro bruno una scaletta di ragionamenti che vado inseguendo, tanto per spiegari meglio le intonazioni che ho avuto nel mio affrettato intervento all'istituto di studi filosofici e darti modo di giudicarli

un abbraccio

alberto

 

Sintetizzo il ragionamento per punti e schematicamente: 

1.

il dispositivo occidentale della crisi come innovazione e dunque come catena di crisi periodiche necessarie al soggetto moderno, alla sua rigenerazione, si è concluso nella condizione di una catastrofe permanente;

2.

questa condizione terminale consiste nel rapido salto dal capitalismo storico a ciò che viene detto capitalismo finanziario per dire l’avvento di specifiche forme di potere che non si riesce a nominare altrimenti che con parole vuote;

3.

le piattaforme digitali, l'abitare in rete, sono al tempo stesso strumento e rivelazione di tale passaggio d'epoca;

4.

a noi che in maggioranza docenti universitari, viene dato il ruolo di formare professionisti in grado di "lavorare" in una dimensione tecno-scientifica che si è tanto auto-rigenerata all’interno dei propri mezzi strumentali da raggiungere un progresso più che mai esponenziale;

5.

poco o male o inutilmente è servito l'umanesimo che alcuni di noi – interessati a un pensiero critico delle forme sociali (dunque politico) – hanno messo in gioco nella formazione di ceti professionali da destinare al campo delle istituzioni civili, così come della riproduzione di nuovi formatori;

6.

credo sia ormai chiaro quanto proprio dal fallimento della tradizione umanista, in quanto insieme di valori e di pratiche, sia dipesa e dipenda la profonda crisi dei ceti dirigenti, la loro incapacità di agire sulla complessità sociale del mondo presente; l'umanesimo (comprese le sue stesse componenti anti-umaniste) non ha funzionato, ha cessato di funzionare, perché ha rivelato la propria natura reale;

7.

la catastrofe del mondo umano e della natura umanizzata (sempre più velocizzata dal progresso tecno-scientifico) mi pare riscontrabile nelle pratiche del nostro lavoro intellettuale, caratterizzato da una spirale autoreferenziale, da una sorta di evasione nel compiacimento del nostro stesso pensiero, nella continua ricerca di una verità "inesauribile" e che tuttavia diamo di continuo “esauribile”;

8.

una prassi, la nostra, tragicamente lenta e ellittica che contrasta con la rapidissima trasformazione di ogni oggetto, forma e contenuto dell'esistenza umana; 

9.

e invece non c'è più tempo: dato che in gioco c'è più che mai la morte e la sofferenza della carne umana (unica “verità” inemendabile è invece il dolore psicofisico della persona ... il vivente tra carne, oggetto, e soggetto);

10.

non possiamo tuttavia esimerci – come stiamo ancora continuando a fare, sempre in nome della nostra stessa qualità di pensiero – dal tentare qualcosa di concreto che riguardi, ora e subito, ciò che più ci avvicina all'altro da noi e cioè il nostro stesso dolore;

11. nessun altruismo, ma semmai un egoismo estremo: docente e discente accomunati da una medesima necessità di sopravvivenza; insieme per fondare una auto-formazione finalmente in grado di praticare uno scarto di posizione rispetto al nostro ruolo storico. Senza alcuna nostalgia di inquadramento istituzionale

12.

credo che innanzi tutto vada affrontato il nodo più cruciale e rivelatore sempre più emerso con massima chiarezza nel gigantesco scarto tra le tradizioni dell'Umanesimo e le innovazioni tecno-scientifiche: gli attuali regimi di formazione, così evoluti sul piano delle tecnicalità professionali, continuano a "servirsi" delle vecchie vocazioni del soggetto moderno (quella congiunzione tra vocazione e professione che Weber ha individuato nella nascita del capitalismo occidentale;

13.

dovremmo trovare modi di auto-formazione in cui rielaborare una idea di vocazione adeguata al mondo presente delle professioni: prendersi a carico le "persone" gettate in una complessità insostenibile;

14.

le reti digitali sono l’unico territorio in cui potere sperimentare forme di resistenza allo stato di necessità e alla volontà di potenza della natura umana dentro un orizzonte post-umano e dunque post-antropocentrico. 

post scriptum ad evitare ogni fraintendimento sulla natura del digitale: il mondo in rete non è assolutamente "nuovo" ma funziona da potenza rivelatrice del mondo come è sempre stato.

Caro Alberto, ecco un abbozzo di risposta

1) Da quando la storia ha cessato di essere inchiesta e curiosità – nei confronti dei diversi, barbari e stranieri, e nei confronti di  se stessi, come eravamo e non siamo più, come avremmo potuto essere se…, come non essere più quello che siamo stati e siamo ancora (se ne fa ancora di questo genere, ma nelle periferie e ai margini – è il caso del miglior Foucault) – ed è diventata tempo orientato, teleologia, essa è catastrofica. Per datare la cosa lo è dal momento in cui una religione orientale – il cristianesimo ebraico – ha colonizzato l’occidente. A partire dal cristianesimo la storia ha un fine e inevitabilmente una fine, il tempo è ridotto, viviamo sempre nei tempi penultimi, ossia in tempi catastrofici, siamo perennemente in transito. Dopo la caduta di ogni ipotesi provvidenzialistica, che Benjamin datava nel barocco, o si è tentato di laicizzare, umanizzare, il telos, o, dimostratasi falsa anche questa alternativa, lo si è abolito dando spazio al nichilismo. L’ultimo tentativo di risposta che si muovesse ancora nella prospettiva aperta dal messianesimo ebraico-cristiano è stata quella di Benjamin: la catastrofe permanente è anche la rivoluzione permanente. Non esiste il bersaglio verso le quali le forze progressiste si dirigono inevitabilmente e che altrettanto inevitabilmente colpiranno, esiste lo scopo – la redenzione della vita creaturale, ciò che tu chiami corpo sofferente – che coincide col tragitto, che fa tutt’uno con la transizione. I tempi penultimi si infinitizzano e in ogni momento di questo tempo interminabile fa capolino il Messia che di volta in volta salva  ammassi  di macerie umane.

Che cosa si apre alla fine del tempo storico, del tempo orientato?  La spazialità, oggi nella forma delle reti.

2)  Qui bisogna fare un salto teorico: il capitalismo è dall’inizio, ossia da sempre, una macchina astratta schizofrenica (Tausk e Deleuze). Che vuol dire: a) macchina non nel senso dell’utensile o strumento inerte che per mettersi in movimento presuppone la mano ed il cervello, ma in quello della cibernetica, ossia dell’autogoverno e dell’autoregolazione. La macchina come innesto di due o più macchine: quella che produce i flussi e quella che li consuma, quella che li libera  e quella che li blocca, quella che  li spezzetta e quella che li ricompone secondo  logiche diverse da quelle di partenza, la macchina del desiderio e la macchina  del godimento, la macchina che accumula e quella che dilapida. In quanto ai flussi non c’è numero chiuso: dalle merci ai  liquidi seminali, dai capitali alla forza lavoro, passa di tutto. b) astratta nel senso di non essere vincolata a nessuna configurazione empirica: forme statuali, assetti societari, identità sociologiche, strutture psichiche. Astratta nel senso del concetto marxiano del lavoro astratto, del lavoro tout court, in cui si dissolvono le differenze  empiriche dei lavori concreti, scompaiono le incidenze degli strumenti sulla qualificazione del lavoro, si aboliscono i  tempi vissuti per la sua esecuzione a regola d’arte. Il capitalismo ha dissolto la classe borghese su cui pure si è fondato all’inizio della sua storia, può fare a meno dello stato nazionale che è stata la sua incubatrice, ha scompaginato la classe operaia perlomeno nelle sue manifestazioni storico-sociologiche più note. c) schizofrenica nel senso di spaccare l’intero che di volta in volta costruisce e in cui sembra rinchiudersi. Il capitalismo è trasfrontaliero, un invasore clandestino di terrritori altrui, nomade e migrante. Con la forza di un terremoto disegna una linea di frattura nei territori che conquista, li divide e li separa. È deterritorializzante.

Il che non esclude, come è dimostrato dal momento storico che stiamo vivendo, che possa, di fronte al rischio dell’autodistruzione innescato dalla stessa liberazione turbolenta del flussi che lo caratterizza, chiudersi momentaneamente su se stesso, riterritorializzarsi, ripristinando la forma originaria dello stato, lo Ur-staat, ossia la forma dispotica dello stato. Ma solo per il tempo necessario a permettere la nuova accumulazione. Poi riparte. 

3) Da questo punto di vista il capitale è in primo luogo spazio, territori sempre in via di deterritorializzazione, spazi che si dividono da porzioni più vaste e si aggiungano ad altre per formare insiemi nuovi, articolazione e disarticolazione. Qui c’è il secondo salto teorico: bisogna valorizzare in pieno la tesi freudiana secondo la quale lo spazio è la proiezione esterna dell’estensione della psiche. D’altronde la prima rete è stata quella neuronale con i suoi neuroni passaggi e i suoi neuroni barriere: esattamente una macchina desiderante nel senso di Deleuze. La psiche è estesa, ossia si dà in esteriorità, è esteriore a sé: inconscia. Non sa di sé e non sa quel che fa, ma proietta questa esteriorità nello spazio che da questo punto di vista è integralmente psichico senza diventare psicologico, ossia senza aver bisogno di ripiegarsi su se stesso nella forma della coscienza di sè.  Sia  le reti, sia il capitale, che non è altro che l’insieme complesso delle reti (Deleuze le ha chiamate rizoma) su cui viaggiano i flussi informativi e no (o tutti i flussi sono di per sé informativi?) sono allora la proiezione esterna, spaziale, della psiche. Ciò dovrebbe dare adito a ricerche finalmente fondate di psicopolitica.

4) Se l’umanesimo coincide con la libertà assicurata dal primato della coscienza, allora esso è spirato senza un  gemito con la spazialità di psiche. A meno che un ‘più reale umanesimo’ (Benjamin) non sia possibile a partire proprio dallo spazio psichico e dalle reti inconscie, catene neuronali o catene significanti. Un umanesimo che presupponga la critica radicale dell’uomo (Foucault) e di ogni antropologia  generale, di ogni sapere preventivo e di  ogni schema anticipatore. Un umanesimo reale, che faccia cioè i conti col reale, con l’inemendabile, il non idealizzabile, il vincolo, il patico irriducibile, il godimento allo stato brado, il dolore irrimediabile, la ‘sofferenza inutile’ (Levinas).

5) Da tempo penso – e non solo perché sono in pensione: lo pensavo anche prima – che i saperi di cui siamo   i soggetti (lo siamo sempre, in  pensione o no) siano obbligati   ormai ad uscire dall’università o a restarvi  ma in una posizione di estimità, in esteriorità interna. E ciò per due ragioni: sia perché quel che di umanistico nel senso tradizionale questi saperi ancora pensavano di custodire e tramandare, è, come si è visto prima, morto, e di conseguenza viene espulso dall’università come cosa inutile e improduttiva, sia perché il ‘più reale umanesimo’ di cui dovremmo essere i promotori è irricevibile dallo stato odierno dell’archvio dei saperi  trasmissibili, ossia accademici. La verità è che l’intero settore della scienze umane – antropologia, sociologia, psicologia ed economia più la storia e per alcuni aspetti anche la filosofia – è entrato al servizio della biopolitica. L’umanesimo, nell’università, non ha più nulla di umano.

5) Il modello del Beruf non esiste più: lo si vede dalla politica che non è più una professione né una confessione di fede.

 

6) Da oggi si lavora nelle reti cercando di praticare una connessione disconnessa: un pensiero-flusso.