CREATURE

Nello scolio della proposizione 39 del quarto libro dell’Etica Spinoza scrive: «infatti non oso negare che il corpo urnano, perdurando la circolazione del sangue, e le altre cose per cui si stima che il corpo viva, possa tutttavia mutarsi in un’altra natura del tutto diversa dalla sua. Nessuna ragione infatti mi costringe ad affermare che il corpo muore soltanto se si muta in cadavere; anzi la stessa esperienza sembra che insegni diversamente» 1 . E prosegue, ricordando a esempio di quanto afferma, il caso di ‘un certo poeta spagnolo’ divenuto folle a tal punto da non riconoscere i suoi stessi scritti; e senza soluzione di continuità, quello, apparentemente normale, ma in realtà inquietante, del passaggio dall’età infantile a quella adulta che comporta la totale dimenticanza di ciò che si era.

Quale il problema, che di scorcio, al di fuori della catena dimostrativa, Spinoza pone in questo scolio, che, non a caso, viene immediatamente troncato «per non fornire ai superstiziosi materia per muovere altre domande»? Quello, crediamo, della pluralità delle essenze nella continuità di una concrezione individuale, a fronte di una essenza unica, che si conserverebbe identica a sè nella mutevolezza della differenza empirica 2. Sono, infatti, quei casi in cui si fa manifesta la rottura della continuità individuale, in cui nella storia di un individuo irrompe una difettività non controllabile, una morte non esorcizzabile, che pongono, non solo a Spinoza, una domanda così radicale. Per la contemporanea ‘ragione classica’, infatti, il divenirr folle, l’essere stato infante, e accanto ad essi, il poter essere donna, costituiscono l’infrazione massima della razionalità. Queste modificazionl ricevono, allora, uno statuto ambiguo, appartengono e non appartengono insieme all’essenza razionale; oggetto di un regime di esclusione la follia, di una pratica educativa l’infanzia, di una gerarchia la donna in quanto limiti, alterità radicali della ragione, proprio per questo non ne scalfiscono la pretesa al comando, nè dissolvono l’illusione della sua identità con sé. Questa resta salva proprio di fronte a quelle modificazioni che la farebbero vacillare, provocando una incrinatura nell’edificio della soggettività, che nessuna restaurazione, bloccandone l’opera di dissoluzione, potrebbe fermare.

La risposta di Spinoza rovescia i termini in cui la ‘ragione classica’ aveva posto la questione: la mutazione corporea non deve pìù giustificarsi di fronte all’identità della forma, assoggettandosi al suo governo, laddove minacci più da presso la cittadella del cogito. Sono possibili, al contrario, modificazioni tali da spezzare il continuum della memoria, sfondo su cui si costruisce l’identità del soggetto, che mentre trasformano l’essenza, lasciano inalterata quella proporzione ‘di moto e di quiete’ che costituisce il corpo umano e nella cui trasformazione soltanto Spinoza indica la vera morte dell’individuo. Nessuna ragione, infatti, ci costringe ad affermare che l’unica modificazione possibile dell’essenza debba coincidere con la trasformazione del corpo vivente in cadavere; affermazione che celerebbe, in realtà, il suo contrario, e cioè che soltanto il divenir cadavere del corpo umano libera l’essenza dal pericolo di subire la vicissitudine di una mutazione corporea non cadaverica, al termine della quale vi sarebbe nient’altro che il proprio stesso divenir altro. Ciò che vi è di paradossale nel cadavere, infatti, sta nel fatto che in questo compiersi del destino corporeo, in questa rovina irrimediabile che da sempre lo attende, trovi stanza la possibilità per l’essenza di salvaguardarsi dalla perdita dell’identità e si fondi la sua pretesa d’immortalità. Più che cosa morta, corpo in via di decomposizione, che il più in fretta possibile va sottratto allo sguardo, il cadavere, mentre testimonia del carattere rovinoso dell’esistere umano, si fa segno, allegoria di altro: della resurrezione.

È proprio nella riduzione delle modificazioni possibili del corpo, di queste scansioni mortali che non lo distruggono, ma che modificano l’essenza, introducendo pluralità e divenire reale nell’esistenza dell’individuo, a quest’unica, che contrappone la continuità della vita allo stato cadaverico, che il soggetto si conserva: il cadavere è lo specchio in cui vede riflessa la propria sopravvivenza. Affermare, come Spinoza, il mutamento d’essenza nella continuità vivente dello stesso corpo, negando così la coincidenza della morte e del corpo cadaverico, ha lo scopo di dissolvere la concezione creaturale dell’uomo, colpirla nel suo segreto più riposto. Ciò cui Spinoza accenna non consiste tanto nella necessità di riconoscere alla morte il suo posto, di tradurla da evento che si dà tutto in una volta nell’ombra che accompagna costantemente la vita, da negativo che si oppone alla vita in anima del divenire questa sarebbe, come si vede, una lettura di Spinoza comandata dall’intepretazione hegeliana, che in realtà lo falsifica - quanto di togliere alla morte il carattere difettivo e negativo che proprio il cadavere incarna in modo eminente. La dialettica, poiché di questo si tratta, non scalfisce la concezione creaturale, dal momento che creaturalità è connettere comunque l’essere umano alla morte come al suo destino più proprio. Ciò si mostra per converso nel fatto che proprio laddove si chiama in causa la morte come ‘il padrone assoluto’, si tratti nient’altro che dell’identità del soggetto; questi si è nel frattempo tanto rafforzato da poter guardare negli occhi il nemico in modo da riconoscerlo come il proprio riflesso: da un regime di esclusione il soggetto è passato ad una strategia dell’inglobamento.

La radicalità della posizione di Spinoza si mostra anche in due atti apparentemente marginali: dal comparire in uno scolio e dall’ improvvisa sospensione del discorso 3. Qui appare, ci sembra, un tratto paradossale della storia del pensiero. Spinoza tronca l’argomento per «non fornire ai supertiziosi materia per altre domande», esattamente cioè per impedire che il divenir altro dell’essenza senza dover seguire la via maestra della morte cadaverica, l’affermazione della differenza senza negativo, siano immediatamente reinterpretati nella chiave del miracolo, che scardinerebbe l’ordine della cause e reintrodurrebbe la libera volontà di Dio e sulla sua scia il libero arbitrio del soggetto. È certo che in quel gesto secco con cui Spinoza lascia perdere e passa oltre è visibile uno scacco, una défaillance del discorso, come se il passo che si sta per compiere superi a tal punto quelli già fatti, che il sostegno del corpo sembri, a questo punto, venir meno. Ma è altresì prossimo al risibile che, mentre il pensiero, che più d’ogni altro si avvicina alla dissoluzione della creaturalità, debba difendersi dal rischio di ridar fiato ai superstiziosi e per questo si arresti, quello a lui contemporaneo, che peretende aver messo fuori gioco la verità tramandata, laddove si limita a ridarle credito sul fondamento dell’io, passi per il momento inaugurale della libera ragione moderna.

La riduzione del corpo a meccanismo, infatti, non solo non libera l’anima dalle passioni, ma soprattutto non sottrae il corpo al suo destino cadaverico: «e il corpo di un uomo vivo differisce da quello di uno morto, come un orologio, o un altro automa (ossia una macchina che si muove da sè, quand’è montato e ha in sè il principio fisico dei movimenti per cui è fatto, con quanto è richiesto alla sua azione) è diverso dal medesimo orologio, o altra macchina quando è rotto, e il principio del suo movimento smette di funzionare» 5. Se si contrappone questo passo cartesiano a quello in cui Spinoza definisce la mente un ‘automa spirituale’ si coglierà tutta la distanza che li separa. Li un corpo la cui ripetitività fa da specchio all’identità del soggetto, qui un corpo in divenire, artefice di modificazioni tali da pluralizzare le essenze, a fronte di una mente automa, sintetizzatrice del vero, asoggettiva, senza io. Se il corpo meccanismo ha creduto di esorcizzare la morte, ciò non è avvenuto: il cadavere di un orologio o quello di una bambola meccanica che abbia smesso di funzionare producono lo stesso orrore, se non raddoppiato, che produce la vista del corpo cadaverico. Essi sono schermi troppo pallidi per non continuare a ricordare al cogito che il suo destino è lì, nella salma.

Il cadavere ha un’anima; ciò che si sottrae alla vista nelle pratiche della sepoltura e della cremazione - nelle quali certamente si testomonia l’emergere stesso della civiltà umana - non è il cadavere, ma ciò che lo segue, la decomposizione della carne e il ritorno alla natura universale di ciò che costituiva la materia del corpo. Il cadavere viene, al contrario, esposto, messo in scena, chiamato ad occupare un luogo intermedio fra la vita che lo precede e la definitiva scomparsa che lo attende. Questo luogo è il vortice della rassomiglianza.

(1)B. Spinoza Ethica, tr.it. di S.Giametta,Torino 1959, pp.252 253.

(2)Sulla questione cfr. M.Geroult, Spinoza, L’âme (Ethica,II), Paris 1974, pp. 426 sg. e 560 561.

(3)Su questo punto vedi P. Macherey, Hegel ou Spinoza, Paris 1979.

(4)Sull’anti creaturalità e sul ruolo degli scolii nell’Etica e in generale per la lettura di Spinoza che qui viene condotta cfr G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris 1968 e Spinoza, philosophie pratique, Paris 1981.

(5)R. Descartes, Traité des passions de l’âme, tr. it. di E. Garin, in Opere II, Bari 1967, p. 403.