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domenica 25 luglio 2010

Un discussione sul liberalismo secondo Foucault

Caro Maurizio, come promesso provo a scriverti una replica alla discussione che abbiamo avuto in occasione della presentazione di Ventre sulla questione del rapporto fra il liberalismo e il paradigma della paura nella formazione della sovranità politica.

Prima di tutto sono andato a leggermi il testo di Foucault che tu citavi, testo che, confesso, non conoscevo. Partirò perciò proprio da lì. La prima affermazione fatta da Foucault mi sembra in perfetta sintonia con la sua tesi sul potere sovrano quale si dà nella modernità: la nuova arte governamentale – e già l’uso dei termini la dice lunga - «consuma libertà, vale a dire che è costretta a produrla, è costretta a organizzarla». Il liberalismo come nuova arte governamentale non proibisce né impone la libertà, non si basa su imperativi categorici – non dice ‘Sii libero!’, ossia ‘Devi essere libero!’ – ma il suo enunciato base è di questo tipo: «Io produrrò di che farti essere libero. Farò in modo che tu sia libero di essere libero». Ciò che qui è in gioco è la gestione e l’organizzazione delle condizioni alle quali si può essere liberi, di ciò che rende possibile l’esercizio diffuso della libertà. Ma che cosa accade per Foucault rispetto a questa situazione della moderna arte governamentale? Accade che «nel seno stesso di questa pratica liberale si instaura un rapporto problematico, in costante variazione, in perenne movimento, tra la produzione di libertà e coloro stessi che, producendola, rischiano di limitarla e distruggerla». Il liberalismo, aggiunge ancora Foucault, «implica un intrinseco rapporto di produzione/distruzione nei confronti della libertà (…) Con una mano bisogna produrre la libertà, ma questo medesimo gesto implica che, con l’altra, siano stabilite delle limitazioni, dei controlli, delle costrizioni, degli obblighi basati su minacce».
Ma perché accade questo, perché bisogna mettere dei paletti alle libertà, sottopporle a delle limitazioni e a degli obblighi? Forse perché il potere è naturalmente repressivo e non può che imporre divieti, obblighi, e pronunciare minacce perché siano rispettati? Certamente no, perché il liberalismo è la nuova arte governamentale che si differenzia da quella classica proprio per il fatto che non ricorre alla proibizione, non è solamente negativa, ma al contrario fabbrica la libertà a ogni istante, è affermativo e propositivo. E allora perché? Poiché la libertà è il prodotto di pratiche di potere, essa come ogni produzione implica un costo e deve essere di conseguenza sottoposta a un calcolo – e già così non è più libertà. Quanto costa essere liberi? In altri termini a quali pericoli si va incontro praticando la libertà, a quali rischi? In primo luogo bisogna difendere la libertà, come la società d’altronde, da ciò che la potrebbe impedire, ossia bisogna difendere «gli interessi individuali da tutto ciò che potrebbe apparire rispetto ad essi, come un’invasioone di campo da parte dell’interesse collettivo». Abbiamo così una specificazione della libertà: essa è in primo luogo la libertà moderna come libertà individuale e libertà degli interessi individuali, libertà di commercio, di intrapresa, libertà di vendita della forza-lavoro etc. Questa libertà costa la messa a distanza dell’interesse collettivo dalla cui intrusione va anzi difesa.
Allo stesso tempo però questa libertà accuratamente difesa dall’intrusione dell’interesse collettivo costa a propria volta: infatti questa libertà dei processi economici non deve costituire «un pericolo per le imprese, un pericolo per i lavoratori», cioè paradossalmente per coloro per i quali questa libertà dei processi economici era difesa contro l’interesse collettivo. A questo si aggiunge ancora un’altra cosa: la libertà dei lavoratori – appunto la libertà di vendere la propria forza-lavoro, o la libertà di movimento per andare là dove il capitale chiama -, non deve diventare «un pericolo per l’impresa e per la produzione». Gli infortuni sul lavoro, ma anche le malattie e la vecchiaia e aggiungo io i gusti sessuali, i modi del divertimento, i pensieri inconsci, non devono diventare dei pericoli, non devono costituire un costo eccessivo per l’esercizio delle libertà. Essere liberi significa anche essere liberi dalla malattia, dalla veccchiaia, dalla determinazione sessuale, dalle preferenze erotiche, dalle nevrosi, dalla follia. Quindi noi tutti siamo invitati - costretti? Forse, ma costretti liberamente – a vigilare affinchè la meccanica degli interessi non provochi pericoli né per gli individui né per la collettività» e a tutto questo «devono rispondere delle strategie di sicurezza che sono, in un certo senso, il contrario e la condizione stessa del liberalismo. Libertà e sicurezza, è questo che, in qualche modo, animerebbe dall’interno i problemi di ciò che chiamerei l’economia di potere propria del liberalismo».
Eccoci al punto: l’esigenza della sicurezza è la condizione del liberalismo proprio perché ne è l’esatto contrario. Facciamo un esempio: il discorso delle organizzazioni sanitarie mondiali, dei ministeri della salute nazionali, del sistema mediatico, dice ormai in continuazione che non dobbiamo fumare perché il fumo fa male e provoca il tumore. Se fumiamo ci esponiamo al pericolo di contrarre il cancro; quindi per la nostra sicurezza è meglio non fumare o smettere se lo facciamo. Ora, tutti i fumatori, anche quando riconoscano la verità del discorso dominante, replicano che né lo stato, né gli organismi sovranazionali, sono legittimati a impedirci di fumare, cioè a limitare una nostra libertà: fumare e eventualmente morire di cancro fa parte delle libertà irrinunciabili che proprio gli stati e le sovranità sovranazionali moderne dovrebbero difendere. La replica è che proprio perché si ha a cuore la libertà in tutte le sue sfaccettature bisogna impedirci di fumare: intanto perché la malattia, in epoche di sanità pubblica e diritto di tutti alla salute, costa e le risorse che se ne vanno nella cura dei malati di tumore per fumo potrebbero essere spese per combattere altre malattie o per aumentare la spesa previdenziale; in secondo luogo che costa perché sottrae forza-lavoro all’impresa e abbassa la produttività complessiva del sistema economico e quindi ne limita le libertà; infine perché un individuo morto non può esercitare nessuna libertà e quindi la morte diminuisce di fatto la presenza della libertà.
Se questo è il pericolo in gioco nel liberalismo come arte governamentale della modernità esso non ha nulla a che vedere con la paura che è la passione che il pensiero antropologico e politico classico poneva a fondamento della sovranità. Non siamo di fronte alla paura derivante da una minaccia di morte – vera o presunta, effettuale o immaginata - che ci spinge a chiedere la protezione del sovrano cui di conseguenza deleghiamo tutto il potere e anche l’uso esclusivo della forza, ma della costante vigilanza che esercitiamo sui nostri comportamenti privati, sui nostri pensieri anche e soprattutto inconsci, sulle nostre preferenze sessuali, perché da essi anche involontariamente possono sorgere dei pericoli per la nostra libertà. Il rischio per la nostra libertà non viene da fuori, ma da dentro, non dal sovrano, ma dalla vita, e tutti noi siamo chiamati a esercitare un potere sulla nostra vita e su quella altrui: da qui il biopotere e i saperi disciplinari e la loro connessione.
È tanto vero tutto questo che proprio a questo punto Foucault è costretto a fare la differenza fra il vecchio sistema politico della sovranità e il nuovo: nel vecchio, scrive, «fra il sovrano e il suddito esisteva tutta una serie di rapporti giuridici e di rapporti economici che impegnavano e obbligavano il sovrano stesso a proteggere il suddito. Ma tale protezione era, in un certo senso, esterna. Il suddito poteva chiedere al sovrano di essere protetto dal nemico esterno o dal nemico interno». Il liberalismo, invece, «innesca un meccanismo entro il quale in ogni momento si troverà a porsi come arbitro della libertà e della sicurezza degli individui a partire da questa nozione di pericolo». Il motto del liberalismo di conseguenza è ‘vivere pericolosamente’, ossia per essere liberi bisogna mettersi o essere messi in un continuo stato di pericolo, o sperimentare la propria situazione, la propria vita, il proprio presente e il proprio avvenire come fattori di pericolo: la minaccia appunto è interna e diffusa, non è più esterna e puntuale. Nel XIX secolo compare allora secondo Foucault tutta una cultura del pericolo e un’educazione al pericolo, a sapere che c’è, a saperlo individuare in tempo, a saperlo prevenire, che sono però totalmente diverse – e qui è il punto – dai «grandi sogni o dalle grandi minacce dell’Apocalisse come la peste, la morte, la guerra ecc., che alimentavano l’immaginazione politica e cosmologica nel medio evo e ancora nel XVII secolo». Se fosse vero che allo stato attuale la vera minaccia è di nuovo la guerra dovremmo concludere che l’analisi di Foucault non si addice più alla nostra contemporaneità.
Gli esempi che Foucault fa da questo punto in poi vanno tutti nella stessa direzione e confermano quello che ho già detto: la campagna sulle casse di risparmio all’inizio del XIX – non so se volta a favorire il risparmio come antidoto a pericoli futuri o fatta contro le casse di risparmio come fonti di pericolo in quanto tali (oggi Banca 121, bond argentini e azioni parmalat); la comparsa della letteratura poliziesca – il delitto è fra noi, l’assassino è il maggiordomo -; la cronaca nera sui giornali; le campagne riguardanti le malattie e l’igiene; l’interesse per la sessualità e la paura per la degenerazione – fobia della masturbazione e della debauche sessuale -; degenerazione dell’individuo, della famiglia, della razza, della specie umana in quanto tale; tutti gli apparati disciplinari nel doppio senso del termine: saperi e strumenti per il controllo del comportamento.
Tutto questo viene esemplificato nel Panopticon di Bentham che incarna la formula del governo liberale non perché reprima alcunchè ma perché fa quel che deve fare un governo moderno, e cioè «lasciare spazio a tutto ciò che può costituire la meccanica naturale sia dei comportamenti che della produzione» senza attivare «nessuna forma d’intervento se non quella della sorveglianza», intervendo cioè soltanto quando «vedrà che qualcosa non funziona secondo la meccanica generale del comportamenti, degli scambi, della vita economica». Appunto sorvegliare, non punire, e semmai ripristinare la norma da cui si è involontariamente deviato. Ancora: curare, guarire, non punire. Nessun intervento eccezionale, ma normalizzazione. Va da sé che i cittadini-detenuti moderni sapendo di essere sorvegliati da un occhio invisibile saranno più attenti di un suddito-carcerato ‘classico’ a cogliere nei loro comportamenti tutte le spie di atteggiamenti e derive pericolosi perché devianti, staranno insomma sul chi vive, in uno stato di continuo allarme. Il che tradotto nel discorso dominante attuale vuol dire che saranno più informati sulle malattie, sui comportamenti a rischio, sui loro desideri nascosti, etc.
Ma è l’ultimo esempio di ‘liberalismo’ inteso come mescolanza indiscernibile di libertà e sicurezza fatto da Foucault che più di tutti gli altri mi conferma nella mia lettura: vale a dire la politica del Welfare promossa da Rosevelt a partire dal 1932 come risposta alla crisi capitalistica del ’29. il richiamo al Welfare rooselvetiano serve a Foucault per dimostrare il suo assunto di partenza: all’interno della nuova arte di governo bisogna considerare anche «la comparsa di meccanismi che hanno la funzione di produrre, di infondere, di accrescere delle libertà, di introdurre un di più di libertà mediante un di più di controllo e di intervento». Di conseguenza il Welfare «fu una maniera di garantire e di produrre, in una pericolosa situazione di disoccupazione, maggiore libertà, libertà di lavoro, libertà di consumo, libertà politica». A quale prezzo però?, si domanda Foucault: al prezzo «di tutta una serie di interventi, di interventi artificiosi, di interventi volontaristici, di interventi economici diretti, che hanno rappresentato le misure fondamentali del Welfare, che dal 1946, e d’altronde fin dall’inizio, verranno caratterizzate essenzialmente come minacce di dispotismo, come minacce di un nuovo dispotismo». In questo caso, prosegue Foucault «le libertà democratiche vengono garantite solo attraverso un interventismo economico che è denunciato come una minaccia per le libertà, cosicchè si arriva a formulare l’idea – ed è un punto da tenere presente – che quest’arte liberale del governo, in definitiva, provoca anch’essa, o è vittima dal suo interno, di ciò che potremmo chiamare crisi di governamentalità». In altre parole «per via dell’esercizio di certe libertà, come la libertà di mercato, e della legislazione antimonopolistica, si può avere un appesantimento legislativo che verrà percepito dagli attori del mercato come un eccesso di interventismo, un eccesso di costrizioni e di coercizioni». La conclusione è che se di una crisi attuale del liberalismo si può e si deve parlare essa consiste esattamente in questo: «l’insieme di meccanismi con i quali, all’incirca dagli anni 1925-1930, si è tentato di proporre delle formule economiche e politiche per salvaguardare gli Stati dal comunismo, dal socialismo, dal nazionalsocialismo, dal fascismo, quei meccanismi, quelle garamzie di libertà, messe in campo per produrre un di più di libertà o comunque per reagire alle minacce cui era esposta quella libertà, sono stati tutti dell’ordine dell’intervento economico, ovvero dell’imposizione e, in ogni caso, dell’intervento coercitivo nella sfera della pratica economica». Segue a coronamento di questa analisi il riferimento tutto positivo ai libertarians americani o ai liberali della scuola di Friburgo che per primi avevano denunciato questa deriva dispotica del liberalismo.
Come interpretare questo testo che risale al 1979? Non credo di sbagliare se ritengo che esso sostenga essenzialmente la tesi che la risposta al socialismo, al comunismo, al nazionalsocialismo e al fascismo, posti qui da Foucault sullo stesso piano come forme di governo che limitavano o negavano le libertà, da parte della nuova arte di governo liberale è stata il Welfare, cioè l’interventismo dello stato in economia, il rilancio dei consumi attraverso politiche sociali pubbliche, i progetti di piena occupazione realizzati con i programmi di opere pubbliche etc. Le opzioni antimonopolistiche, di sostegno all’occupazione e alla disoccupazione, il controllo del libero mercato, non sono per Foucault pratiche antiliberali, ma rientrano di diritto all’interno del liberalismo che così è costretto a smentire se stesso e a diventare dispotico e quindi ad assomigliare in parte a ciò che voleva combattere – il quale allora era forse anch’esso partecipe della tradizione del liberalismo. Se questa è l’interpretazione corretta del testo di Foucault esso allora è in totale contraddizione con le tesi sostenute attualmente dalle sinistre cosiddette alternative ( e in parte anche da quelle riformiste e socialdemocratiche) – movimento no-global e pacifista, verdi, residui staliniani e troskisti (Rifondazione, Manifesto e comunisti italiani per restare in Italia, ma per andare fuori d’Italia il gruppo di Le Monde diplomatique) – per le quali il neoliberismo consiste nello smantellamento delle politiche di Welfare – basti pensare alle richieste di statalizzazione non appena un’industria italiana dalla Fiat all’Alitalia va in crisi – cui vengono annessi anche cose come lo Statuto dei lavoratori che semmai è erede allo stesso titolo dell’ideologia staliniana e della dottrina sociale cattolica.
Chiedere ‘più stato’ contro la tesi opposta che è ‘meno stato’ non vuol dire per Foucault essere contro il neoliberismo, significa essere pienamente liberali, iscritti mani e piedi nella tradizione del liberalismo e essere interessati alla espansione della moderna arte del governo. Su una cosa le sinistre alternative e riformiste sono paradossalmente d’accordo: la difesa dei lavoratori, quella del salario, della salute, del diritto all’istruzione, all’informazione, anche al divertimento etc, passano tutte attraverso lo stato – e quando come a Melfi si forma un ‘soviet’ viene immediatamente risucchiato da un sindacato, oviamente da quello più di sinistra, la Fiom, i cui esponenti interrogati sulla lotta degli operai di Melfi hanno detto che si inseriva in una lotta più vasta i cui obiettivi primari erano quelli di far restare Fiat italiana (opzione fatta per difendere se stessi: te li immagini i sindacalisti italiani che vanno a trattare con i giapponesi, gli americani o i cinesi?), e di difendere i diritti – vedi l’articolo 18 – non della forza-lavoro, ma delle ‘persone’.
Sono solo ipotesi difficili e complicate, ma mi chiedo se essere comunisti oggi non possa significare almeno in parte stare dal lato dei libertarians, aiutare a smantellare il Welfare, assumendo il presupposto che si libera la classe dal capitale liberandola preliminarmente dal Welfare e dall’identificazione con lo stato. È un paradosso, ma un governo-ombra comunista farebbe meglio oggi a tentare di usare Berlusconi piuttosto che combatterlo per ripristinare, come mi sembra si appresti a fare l’Ulivo con la complicità di Rifondazione, il peggio del capitalismo di stato catto-staliniano.
La ragione della mia polemica in occasione della presentazione di Ventre stava nel fatto che sia gli interventi di Dal Lago e Petrillo, non ricordo come si chiamasse l’altro, sia l’impianto più generale del numero della rivista dedicato alla ‘paura’ mi sembravano debitori più del discorso delle sinistre alternative che di Foucault. La tesi che sostenevano infatti attribuendola a Foucault – e mi sembra che anche il tuo intervento non si discostasse molto dai loro – era quella secondo la quale esiste un potere naturalmente repressivo – termine se non sbaglio usato da entrambi, certamente da Petrillo – il quale per confermare ribadire e estendere il proprio dispotismo ricorre al meccanismo di produrre la paura – di fronte al terrorismo, alla microdelinquenza, alle crisi economiche etc. – per fare in modo che vi sia una richiesta sempre più massiccia di sicurezza che giustifica l’inasprimento delle tecniche del controllo da parte appunto del potere – tolleranza zero, campi di concentramento per i migranti, attività repressiva da parte della polizia, trasformazione dei conflitti sociali in problemi di ordine pubblico, attacchi al Welfare, deregulation del mercato dl lavoro, privatizzazioni selvagge, e dulcis in fundo la guerra preventiva, la paura dell’altro, lo scontro di civiltà.
Posto davanti a questo discorso ho provato a sostenere – e sono stato benevolo - che esso era più rispondente al paradigma hobbesiano che alla moderna arte del governo e che anche se – questo lo aggiungo adesso pensando ad una tua obiezione di quella sera – riteniamo che il paradigma hobbesiano e quello liberale siano la stessa cosa, questo ci obbligherebbe a leggere Hobbes come lo legge Foucault e non come lo legge la tradizione della filosofia politica: se il leviatano è il tratto ‘illiberale’ del liberalismo o è liberalismo alla seconda potenza, allora anche il leviatano cade sotto le categorie o il sistema di enunciati in cui si dice la moderna arte del governo, vale a dire che il potere non è repressivo, non vieta, ma produce, è affermativo e propositivo. Che il potere è diffuso e soprattutto che è una relazione.
Visto che mi trovavo ho letto anche il saggio Omnes et singulatim (risalente anch’esso al 1979), in cui oltre al discorso sulla polizia che costituisce l’esemplificazione da Hegel a Benjamin della moderna arte del governo, ho trovato affermazioni inequivocabili come la seguente: «Il potere non è una sostanza. Non è neppure una misteriosa proprietà di cui bisognerebbe investigare minuziosamente le origini. Il potere è soltanto un certo tipo di relazioni fra individui. E queste relazioni hanno una loro specificità: in altre parole, non hanno niente a che fare con lo scambio, la produzione e la comunicazione, anche se si combinano con queste sfere. Il tratto caratteristico del potere è che certi uomini possono determinare la condotta di altri uomini in modo più o meno completo, ma mai in modo esaustivo o coercitivo. Un uomo incatenato e battuto è sottoposto alla forza che è esercitata su di lui. Non al potere. Ma se si può indurlo a parlare, quando la sua ultima risorsa potrebbe essere quella di tenere la bocca chiusa, preferendo la morte, è perché lo si è spinto a comportarsi in un certo modo. La sua libertà è stata assoggettata al potere. Egli è stato sottomesso al governo. Se un individuo può restare libero, per quanto limitata possa essere la sua libertà, il potere può assoggettarlo al governo. Non c’è potere senza rifiuto o rivolta in potenza».
Non c’è dubbio che quando Foucault parla della possibilità di indurre un uomo a parlare quando la sua ultima risorsa sarebbe quella di restare a bocca chiusa preferendo la morte, non si sta riferendo alla tortura: quest’ultima sarebbe imposizione della forza non del potere. In verità l’affermazione di Foucault assomiglia stranamente ad una tesi ‘liberale’: anche incatenato e battuto un uomo è libero, cessa di esserlo solo quando è assoggettato al potere che determina la sua condotta. Ma a questo punto Foucault introduce un ulteriore sfumatura: se posso assoggettare un uomo, lasciandolo vivere ma sottraendogli la libertà, l’assoggettamento non ha bisogno tuttavia di ricorrere ad alcuna coercizione e soprattutto non può essere mai esaustivo. Insomma posso uccidere un uomo, ma questo non vuol dire che gli sto togliendo la libertà; d’altro canto mentre lo posso far scomparire definitivamente e completamente dalla faccia della terra, non posso però mai assoggettarlo in modo esaustivo. L’alternativa è: o un uomo libero ma morto, o un uomo vivo assoggettato, ma potenzialmente in rivolta.
Perché Foucault può dire queste cose? Perché in questo caso l’impianto teorico che usa è, in parte certamente, kantiano: dire che il potere non è una sostanza né una misteriosa proprietà, ma una relazione fra individui, un rapporto di forza inteso come rapporto di forza e controforza come dirà in altri luoghi e con lui Deleuze, significa porsi dal punto di vista antimetafisico di Kant, contaminato ovviamente con la genealogia nicciana. Sembra quasi di leggere il cassireriano ‘sostanza e funzione’: il potere è una funzione che specifica un certo tipo di relazioni fra gli individui. Una funzione appunto e niente di più.
Se molti sono i fattori che determinano il potere, tuttavia per Foucault il più importante è la razionalizzazione che assume di volta in volta forme specifiche: ora razionalizzare significa stabilire relazioni funzionali fra termini o grandezze, nel caso del potere fra individui in modo tale che un termine della relazione possa determinare la condotta di un altro. Per comprendere il potere bisogna di conseguenza analizzare la sua forma specifica di razionalità evitando di ricorrere a concetti cone quello di violenza o forza. Quando si resiste o ci si ribella ad una forma di potere non bisognerebbe quindi accontentarsi «di denunciare la violenza o di criticare un’istituzione», tantomeno fare un processo alla ragione in generale; bisogna rimettere in discussione la forma di razionalità che si ha di fronte. Per esempio non basta denunciare i manicomi o le carceri come istituzioni totali (allusione a Goffman?), ma chiedersi in che modo si sono razionalizzate le relazioni di potere. Se dietro questo discorso di Foucault c’è della sociologia, allora è quella weberiana: il potere moderno, il potere delle discipline e della governamentalità è interamente fondato sui processi di razionalizzazione. Se Foucault fa un passo al di là di Kant è perché rilegge la ricerca trascendentale sulle condizioni a priori di una conoscenza possibile alla luce dell’archeologia storicizzante prima e della genealogia della morale dopo: in tal modo non solo la critica non sarà più una ricerca delle strutture formali aventi valore universale ma una ricerca storica di e su quegli avvenimenti singolari che ci hanno fatto diventare quello che siamo, ad esempio dei soggetti trascendentali e dei soggetti assoggettati alle discipline; in più non dedurrà dalla forma di ciò che siamo ciò che ci è impossibile sia conoscere che fare, ma estrarrà dalla contingenza che ci fa essere quello che siamo, la possibilità di non esserlo più. In altri termini, proprio perché il potere è una forma di razionalità specifica storicamente determinata, esso è ribaltabile, modificabile in linea di diritto. Essendo una relazione il potere implica la sua critica immanente, si potrebbe quasi dire la sua decostruzione.
Il punto invece è che nei discorsi di Dal Lago e di Petrillo e di molti interventi sulla rivista – e il rischio finivi per correrlo anche tu – il potere tornava a essere una sostanza, anzi una proprietà misteriosa e inneffabile che si trasmette telepaticamente, cioè magicamente, dal sovrano ai sudditi, anche in quel caso in cui un suddito, quasi angelo ribelle, ma sempre angelo, osi ribellarsi al suo signore.
Mi riferisco al modellino che dai tempi dell’11 settembre 2001 continua a circolare nella cosiddetta sinistra alternativa e che chiamerei il paradigma del pensiero unico. Ogni volta che si dice che Bin Laden è una creazione degli americani, di Busch in particolare, si sta praticando il pensiero unico o si è stati afferrati dalla sindrome della paranoia. Perché Bin Laden non ha un proprio pensiero, abberrante se si vuole, ma il suo pensiero è il pensiero di Busch: Bin Laden pensa il pensiero di Busch perché sostanzialmente Busch è l’atto puro o il pensiero di pensiero e quindi tutti gli altri pensano il suo pensiero. La cosa paradossale è che questa posizione passa per antagonistica mentre implica soltanto che chi la enuncia denuncia di non avere altro pensiero che il pensiero di Busch e di aver bisogno di mantenere Busch nella posizione dell’atto puro. Come il presidente Schreber alla fine mostrava di desiderare di essere sodomizzato da Dio che pensava tutti i suoi pensieri, così il contestatore della politica statunitense desidera essere sodomizzato da Busch. Per dirla con Lacan, l’Altro non deve essere barrato, non deve mostrare di essere mancante: questa acquisizione sarebbe devastante per il paranoico, non avrebbe letteralmente più di che sostenersi nell’esistenza.
D’altronde è stata anche la risposta immediata all’11 settembre: quel che l’evento diceva a chiare lettere, gridandolo addirittura, era che gli Stati Uniti erano deboli, colpibili sul loro stesso territorio, che negli Stati Uniti si era aperta una béance spaventosa, un buco nero. Questa acquisizione è subito risultata insopportabile e c’è stata una corsa per ricollocare gli Stati Uniti nella posizione dell’Altro non barrato: il modo più facile per farlo era convincersi che a schiantarsi sulle Torri gemelle gli aerei li avesse mandati Busch stesso - e come sai esiste anche un libro che sostiene questa tesi. Insomma Busch voleva far la guerra al mondo; per farlo si è fatto un autoattentato terroristico che valesse da giustificazione; di conseguenza ha teletrasmesso a Bin Laden il suo pensiero che per il capo di Al Queda si è subito trasformato in un ordine. Bin Laden ha sentito la voce di Busch che gli intimava di mandare due aerei a schiantarsi sulle Torri gemelle e ha obbedito. Stesso ragionamento perfetto e che non fa una grinza per la paura: il potere vuole reprimere, controllare, negare la libertà, la giustizia, il bene etc. Che cosa fa? Genera la paura, pensa la paura e trasmette la paura ai sudditi; i sudditi pensano ciò che il potere vuole che pensino e provano paura; allora chiedono al potere di difenderli dalla paura e di renderli sicuri; il potere stringe la morsa e realizza il suo disegno. E il cerchio si chiude perché il pensiero paranoico come pratica del pensiero unico pensa sempre secondo la figura dell’anello o del cerchio o della sfera, cioè secondo la figura della perfezione, della mancanza di resto, o, per usare un’espressione che ti piace, pensa contro l’illimitato.
Da questo potere non c’è letteralmente via d’uscita, linea di fuga o possibilità di divenire qualcos’altro perché tutto è già deciso a priori: il potere non è fuori come in Foucault, fuori da ogni ordine di senso e da ogni misura, ma è dentro, anzi è ciò a partire da cui tutto è dentro, tutto è accentrato, o tutto è contato per uno, preso come un insieme chiuso. Al contrario la lezione di Foucault implica a mio parere che essendo il potere una relazione, una forma di razionalizzazione, esso non stia mai da una parte sola ma si spartisca fra i termini della relazione, certo non in modo uniforme, secondo un modello di pluralismo democratico, ma, appunto in base al referente nicciano, in maniera squilibrata, attraverso distanze, gerarchie e discrasie che lo rendono proprio per questo mobile, in costante divenire e modificabile. Ciò vuol dire anche che il soggetto partecipa attivamente al proprio assoggettamento ai regimi disciplinari ma che contemporaneamente è in grado di attivare forme di emancipazione e questo riguarda tutti i termini della relazione di potere. Mi spiego meglio ricorrendo di nuovo al modello del Panopticon: quel che secondo me bisogna capire di questo modello e che pochi hanno afferrato, certamente non Dal Lago e Petrillo e con loro una miriade di lettori, è che la relazione di potere che vi viene descritta e elaborata non è fra il sorvegliante e i carcerati, ma fra i carcerati stessi. Insomma il sorvegliante non c’è e non è necessario; quel che è necessario perché il modello funzioni è solo che i carcerati pensino che c’è, cioè pratichino la relazione. In altri termini ancora il sorvegliante come punto centrale da cui si emana il potere non c’è, il sorvegliante è la relazione stessa, è il nome della relazione. Non c’è nessun sorvegliante da nessuna parte che guarda i detenuti: sono i detenuti che si sorvegliano perché il potere è la forma razionale o la struttura relazionale della sorveglianza. I detenuti si sorvegliano vicendevolmente e ciascuno sorveglia l’altro o il fuori che alberga dentro di sé perché la forma con cui essi si relazionano fra di loro e con se stessi è quella della sorveglianza e non è più quella della punizione.
La critica – illuministica e post-illuministica – riguarda la relazione di sorveglianza non il potere che sorveglia; ciò di cui bisogna ricostruire la genalogia è la forma della relazione della sorveglianza e ricostruire la genealogia significa imparare a leggere la forma della sorveglianza non come una struttura formale a priori ma come un evento singolare, cioè storico, che come ogni evento opera una partizione fra un dentro e un fuori: che cosa mette fuori l’avvento della forma relazionale della sorveglianza? Il supplizio pubblico. Come si legga e si utilizzi il fuori è un problema che in Foucault prende varie forme a iniziare dalla Storia della follia – la follia è un esperienza dicibile o no? – fino alla cura di sé, all’etica della padronanza – e se non è potere questo, che cosa lo è? – e all’estetica dell’esistenza, e mi guarderò bene dal parlarne ora perché ho già scritto abbastanza; ma se pensiamo, e io lo penso, che il dispositivo di Foucault ci riguarda e si debba usare allora non deve essere confuso con gli schemi del pensiero paranoico. Oltretutto Foucault era un omosessuale, quindi un perverso, e il suo problema consisteva nel come produrre un potere sulle proprie pulsioni che però non fosse l’assoggettamento al potere disciplinare della psichiatria, della psicoanalisi e delle scienze umane: quello che voleva era un altro potere, un’altra forma della relazione. Voleva essere insomma il soggetto di un potere altro.
Ciao, Bruno.

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